تصویری تازه از اوضاع سیاسی و اجتماعی صفوی از ملاصالح قزوینی

در باره محمد صالح قزوینی
محمد صالح قزوینی معروف به روغنی، از علمای دوره شاه عباس دوم (م ۱۰۷۷) و شاه سلیمان (م ۱۱۰۵)، نویسنده ای پرکار است که آثار فراوانی از وی برجای مانده است. احمد مجاهد که «نوادر» او را چاپ کرده، نوشته است که از وی و در واقع به کتابت وی، نسخه ای در دانشگاه تهران هست که آن را در سال ۱۱۱۶ نوشته و بنابرین بعد پس از آن درگذشته باشد. تا پیش از این، او را متوفای پس از ۱۰۸۰ می گفتند، تاریخی که در آن توحید مفضل را ترجمه کرده و پس از آن اثری از وی شناخته شده نبوده است. تولد او را هم ۱۰۱۹ نوشته اند.
کتاب اخیری که از وی نشر یافته، شرح عهدنامه مالک اشتر است که توسط دوست ارجمند جناب آقای فاضلی تصحیح شده و در مقدمه، شرح حال وی از منابع مختلف، و نیز فهرستی از آثار او، و معرفی نسخ آنها، آمده که بسیار سودمند است.
آثار وی، مشابه آثار دیگر علمای این دوره، در امامت، ترجمه متون کهن شیعی، شرح و حاشیه بر صحیفه، ترجمه نهج البلاغه، و آثاری از این داست که ایشان تعداد آنها را تا ۲۶ مورد برشمرده است. آخرین اثر در این معرفی، نوادر او در ترجمه منتخبی از محاضرات راغب است که طی سالهای گذشته، توسط آقای احمد مجاهد تصحیح و توسط انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده است. وی در عربی بسیار قوی، و مترجمی زبردست است و این از آثار او به خوبی پیداست. چنان که اثری به عنوان مقامات، شبیه مقامات بدیع الزمان، از او برجای مانده است. وی به سنت عرفانی دوره میانی صفوی مانند شیخ بهایی، باور دارد ـ نه تصوف رسمی ـ و یکی از آثارش کنوز العرفان، شرح مشکلات شعری مثنوی معنوی است. در آثار دیگرش هم، از جمله همین شرح عهدنامه، فراوان به اشعار مولوی، استناد می کند.
این اثر یعنی شرح عهدنامه مالک، یکی از آثار با ارزش او، و از جمله سیاست نامه های این دوره است که تاکنون مورد توجه قرار نگرفته و اکنون با چاپ بسیار خوب، جناب فاضلی، آن را در اختیار ما نهاده است. در باره شرح هایی که بر عهدنامه مالک نوشته شده، بنده به تفصیل در کتاب صفویه در عرصه فرهنگ و سیاست، و دیگران هم در جاهای دیگر اشاره کرده اند و نیاز به تکرار نیست.
شرح عهدنامه مالک از قزوینی، به شاه عباس دوم (م ۱۰۷۷) تقدیم شده، اما به گفته آقای فاضلی و بر اساس نسخه ای از آن، این شرح در سال ۱۰۹۴ که روزگار سلیمان است، مورد تجدید نظر قرار گرفته است.
این شرح، از یک جهت، مانند آثار سیاستنامه ای، همراه با قصه ها و حکایات در باره شاهان و وزیران و رعایا و مسائل فیما بین آنهاست که متناسب با متن، به هر کدام پرداخته شده است. نویسنده مسلط بر منابع تاریخی و رجالی بوده، و از کتابهای مختلفی یاد و استفاده کرده است. یکی از بیشترین نقلها، از کتاب محاضرات راغب است که خودش، گزیده ای از آن را ترجمه و نوادر نامیده که چاپ هم شده است. آثار دیگر مانند احیاء العلوم، اخلاق محسنی، اخلاق شمسیه، مثنوی، جامع الحکایات عوفی و … فراوان یاد شده، و ممکن است که از برخی از آنها مع الواسطه نقل شده باشد. هرچه هست، دایره معلومات او وسیع و نشانگر علائق فکری او در استفاده از منابع متنوع ادبی است.
یکی از مهم ترین ابعاد این نوشته، بحث وی در باره رابطه علما و دولت است که از جهاتی بی نظیر است. تحلیل های او در باره اهمیت دخالت علما در سیاست، و منعطف کردن آن به این که دین یک امر سیاسی است و فقط بحث حیض و نفاس نیست، از هر جهت ممتاز و منحصر به فرد است.
افزون بر جنبه سیاستنامه آن، توضیحات وی در باره مسائل جاری روزگار صفوی از چندین جهت برای ما ارزش مند است. به نظرم، از حیث توجه به مسائل اطراف، او را باید تا حدودی با آخوند ملامحمد تقی مجلسی مقایسه کرد که حتی در آثار شرح حدیثی خود، از ذکر مسائل روز و جاری که با آنها درگیر بوده، باز نداشته است. وی بارها به قضاوت در باره عصر خود پرداخته و از شاهان صفوی و برخی از وزیران ستایش کرده است. به نظر می رسد، این وضعیت، سبب نشده است که او از انتقاد هم خود داری کند. بخشی از این انتقادها، به همکاران خود از علماست که در مقام قضاوت، مشکلاتی مانند رشوه خواری و غیره داشته اند. با این حال، سخت جانبدار سیاسی شدن دین و دخالت آن در حکومت و نقد صریح این نظریه است که در عصر غیبت، نباید کاری انجام داد. انتقاد وی، عمدتا بر این پایه است که دین برای رستگاری است، و در عصر غیبت هم همان وظایف را باید انجام داد. او از این که فقیهان امر جهاد و غزا را رها کرده و به حدی تنزل پیدا کرده اند که اهل بیت خود را هم نمی توانند اداره کنند، سخت انتقاد کرده است.
شرح هایی که برای عهدنامه مالک در طور دوره صفوی، قاجاری و حتی جمهوری اسلامی نوشته شده، نشانگر اهمیت این متن، برای تحقق یک حکومت ایده آل اسلامی است. این آثار در آن ادوار، اغلب به پادشاهان وقت یا امیران محلی اهدا می شده است.
چنان که اشاره شد، این کتاب، به شاه تقدیم شده و در مقدمه به او گفته شده است که «فقیر دای دوام دولت قاهره… محمد صالح بن حاجی باقر قزوینی» که به نهج البلاغه و مطالعه آن علاقه ویژه ای داشته مصمم شده است تا شرحی برای عهد مالک بنویسد. این زمان، علما با شاه و دیگر درباریان رفت و آمد داشتند و نوشتن شرح برای عهد مالک، به قصد تقدیم به آنها، امری رایج بود. قزوینی هم تصمیم می گیرد، این کار را انجام دهد و می گوید که این «عهدنامه جامعست جمیع شرایط و قواعد سلطنت و فرماندهی را، و حاویست اکثر حکمتهای علمی و عملی متعلّق به امارت و ایالت را». طبعا به ذهن او آمده است تا «این حِکَم لطیفه و وصایای شریفه» را «به سمع اشرف نَوّاب اقدس اعلی» برساند. وی علاوه بر عهد مالک، برای این که یک سیاستنامه مرتب تری درست کند، فرمایشات دیگر سیاسی امام علی (ع) را هم ضمیمه و در کنار آن در جای جای و گاه زیر عناوین موضوعی آورده است: «و ضم کردم بدان وصایا بعضی دیگر از حِکَم لطیفه و قواعد شریفه که هم از آن حضرت در مثل آن مقام مرویست در دیگر عهدنامه‌ها یا در اثناء خطب و مواعظ آن کلمات بر زبان مبارک آن حضرت رفته».
وی در چند نکته اول، ابتدا شرحی از احوال مالک آورده، و سپس در باره اصل «حکومت» و سابقه آن در میان بشر نکاتی را یادآوری کرده است: «نصــب حاکــم و ســـلطان میــان خلق به اتّفاق ملل و ادیان واجب باشد و هیچ عاقلی تجویز نکرده که مردمان بی‌ملک و صاحب‌فرمانی باشند مگر خوارج». آنگاه این مطلب را شرح داده که نقش حاکم برای عمران بلاد چیست و این که اگر او نباشد، چه مصایبی برای مردم پیش خواهد آمد. جملاتی در وصف شاهان و جایگاه آنها که بعدها شکل حدیث به خود گرفته، مبنای این تحلیل است، یکی این که «منزلت پادشاه از رعیّت منزلت روح است از جسد». به گفته وی، روح در اینجا، به اصطلاح اطباء، همان خون است که در بدن جاری است. اگر میان مردم پادشاهی نباشد، آنان «همچو سباع یکدیگر را بدرّند».
در اینجا سعی می کنم، اطلاعاتی را که در این اثر در باره اوضاع سیاسی صفوی و برخی از جنبه های فرهنگی و اجتماعی دیگر آمده، مرور کنم. جناب فاضلی لطف کردند و فایل را فرستادند تا بنده آسانتر این کار را انجام دهم. از ایشان سپاسگزارم.

آبادی ایران به خاطر روحیه اطاعت مردم نسبت به پادشاه است
شرح عهد مالک در درجه اول، یک اثر سیاستنامه ای است اما او تنها به شرح آن و ذکر تاریخ و حکایات و احادیث بسنده نکرده و نکاتی را که به نوعی مشترک میان آن و روزگار وی بوده، مورد توجه قرار داده است. از این جهت، اثری ممتاز است.
یکی از نخستین نکاتی که وی به آن توجه کرده این است که پس از شرح در باره لزوم وجود سلطان و اهمیت کلیدی وی در عمران و آبادی، آبادی ایران، بیش از همه به خاطر این است که در ایران، اطاعت از سلطان بیش از نقاط دیگر است، چنان که عکس آن هم در باره نقاط دیگر یا به گفته وی «اطراف زمین» صادق است و آنها آباد نیستند: «چون به نظر تأمّل در امر زمین دیده شود دانسته شود که اطراف زمین به سبب قلّتِ اطاعتِ سلطانِ خویش از حلیۀ عمارت عاطل مانده، و هر قُطری از اقطار جهان که اطاعت سلطان خویش نکنند روی به خرابی آورد تا آنجا که خراب مطلق شود، مثلا ماوراء ایران از ترکستان که اطاعت سلطان کم کنند آنجا عمارت کم یافت شود، و آنچه دشت قِبْچاق و ماوراء آنست به سبب این معنی از عمارت بریست. و معموری ایران _ بحمد الله تعالی و منّه _ از اطاعت اهل او سلطان راست. و ازین جهت ملوک ایران همیشه محسود ملوک زمان بوده‌اند، چنانچه قضیۀ ایرج بر آن دلالت کند». (ص ۱۰۱). وی در این باره مثالی هم از قصه طالوت و جالوت زده که چون پادشاه نداشتند، ذلیل بودند، تا آنجا که با تعبیر «ابعث لنا ملکا» پادشاه دار شدند و نجات یافتند. به گفته وی، بودن «شریعت» یکی از پایه های لازم است، و پایه دیگر، اجرای آن است: «به همه وقت کسی باید تا آن قانون به کار برد، و آن سیاسات جاری گرداند، و آن قواعد به قوّت و شوکت خویش محافظت نماید. و آن کس خلیفه و امام باشد که قائم مقام رسول باشد». حال اگر رسول و امام نبود، شق سوم وجود یک پادشاه است: «یا پادشاهی نافذفرمان که به حکم تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاءُ بر عباد و بلاد سروری و تمکّن داده باشد و نعمت سلطنت و ایالت ارزانی داشته تا احکام شریعت به قوّت و قدرت خویش محافظت نماید». و این همان است که «المُلکُ وَ الدینُ توأمانِ». آنگاه در این باره اشعار و کلماتی در وصف شاهان که صورت حدیث دارد آورده است. (ص ۱۰۲). او هم مانند دیگر سیاستنامه نویسان مسلم، روی اطاعت سلطان از شریعت، و تلاش بر ترویج آن تأکید کرده است. نگاه وی در این موارد، به سلاطین صفوی است و این که «شایسته‌ترین ملوک به مراعات این شروط پادشاهان عالی تبار ذوی الاقتدار ولایت‌شعار امامت‌دثار فرقۀ صفویۀ و طبقۀ علیّه علویه و سلسلۀ شریفه نبویه‌اند که از همۀ سلاطین جهان به طهارت نسب و شرافت حسب و نجابت ذات و کرم صفات و رفعت منزلت و علوّ درجت و جلالت مرتبت متمیّز و مستثنی‌اند، و به حسن سیرت و مزید معدلت و وفورِ مرحمت و علوّ همّت و خصال رضیه و اخلاق مرضیه و حسن خلق و کرامت نفس موصوف و معروفند، و بی‌شکّ و ریب ایشان اولی‌ترین مردمانند به متابعت سنّتِ سنیّۀ آباء کرام و اقتداء به سیرت کریمۀ اجداد عالی مقام خویش _ علیهم الصلاه و السّلام _ ، و اگر از ایشان خدا نخواسته ‌اندک مخالفتی در إحکام أَحکام شریعت آباء کرام صادر گردد جریمتی بزرگ و عقوق والد ماجد باشد. والسلام». (ص ۱۰۴ ـ ۱۰۵)

مفهوم و مصداق ظلم، چه کسی مقصر اصلی است؟
مفهوم ظلم و عدل، در سنت دینی و سیاستنامه های ایرانی و اسلامی، و نیز آنچه تحت عنوان شریعت نامه نویسی شناخته شده، برجستگی ویژه ای دارد. قزوینی، پس از آغاز شرح عهد نامه مالک، سعی می کند برای هر بندی، عنوانی قرار داده و بحثهای خود را ذیل آن عناوین، تا اندازه ای موضوعی کند. بنابرین ذیل بحث «انصف الله و انصف الناس» به بحث از ظلم می پردازد. تازگی بحث وی، در تشریح موارد ظلم، بر حسب، کسانی است که به مردم ستم می کنند. وجه اول ظلمی است که خود پادشاه به مردم کند. « آنکه به خود مباشر آن گردد و به امر او صریحاً یا ضمناً، تفصیلاً یا اجمالاً، کرده شود». اما این ستم، در دوره صفوی، از نظر وی مصداق ندارد «لله الحمد و المنّه پادشاه ما که بقا و دولتش متّصل به دولت صاحب الزمان (ع)گردد ازین نوع ظلم بالکلّیه منزّه و مبرّاست، و ذاتِ حمیده‌صفاتش از آلایش این رذیلت و معصیت البتّه مقدّس و معرّاست».
نوع دوم ستم «ظلم خاصّان و اعوان و امیران و سایر ملازمان حاضر آستان ملک باشد». این خود چندین نوع است، و می توان تصور کرد که نویسنده، گرچه سلطان وقت را از ظلم تبرئه کرده، اما به اشارت، ظلم را در جامعه ایرانی، می بیند: «نوع اوّل آنکه بعضی از ایشان که إقطاعات و تیولات یا ولایات داشته باشند، از مزرعه و قریه و بلده و مملکت، پس بر آن رعایا حیف و ظلم و تعدّی و زیادتی یا انواع دیگر از ظلم کنند». نفوذ اینها سبب می شود تا اینها نتوانند شکایت خود را به شاه برسانند: «از آنجا که آن قوم پیش مَلِک حاضر و مرتبۀ قرب و منزلت قبول داشته باشند و ایشان را پیش مَلِک راه ندهند و کس شکایتِ ایشان به مَلِک نرساند و هم نیارند شکایتِ خویش به دیوان مظالم رفع کردن از خوف انتقام و مُؤاخذت، و اگر آن جرأت کنند و تظلّم به دیوان اعلی برند آن امیر و ملازم خاص پیش صاحب دیوان فرستد و او را به ترغیب و ترهیب از دادخواهی مانع آید، بلکه از او در خواهد که آن متظلّم را گوشمالی و عقوبتی کند تا دیگر متظلّمان از آن عبرت گیرند». (ص ۱۴۰). نوع دیگر از همین بخش دوم، ظلمی است که اطرافیان و عمله جور و سرهنگان اطراف حکام بلاد می کنند: « جمعی عمّال جائر که در اطراف و اقاصی بلاد باشند یا بعضی از سرهنگان و ملازمانِ مقیمِ آستان ظلم و جوری کنند پس به آن مقرّبان مالی فرستند و خدمتی گزارند و تملّقی نمایند. و بالجمله، ایشان را از خویش خشنود گردانند تا نصرت ایشان نمایند و همّت بر اعانت ایشان گمارند تا آن ظلم پایمال گردانند. و اگر آن مقدّمه با ملک عرض گردد حقیقت حال خلاف واقع نزد ملک ظاهر گردانند، و صاحب دیوان را نیز بر موافقت و مشایعت خویش بدارند». این هر دو ظلم، اصلش به سلطان بر می گردد و این نکته مهم این بخش است: «و این نوع ظلم نیز راجع به ملک گردد به آن وجه که از پیش گفتیم».
سوم ظلم «مظالم عمّال و حکّام و کارداران اطراف بلاد از خُرد و بزرگ» است. و چهارم «ظلم بعضی از صاحبان ثروت و مُکنت و اربابان مُلْک و رعیّت باشد. آنان که ایشان را عملی و حکومتی از جانب مَلِک و اُمرا نباشد و لیکن خود را بر دامن ملک یا بعضی اُمرا و خاصّان ببندند و هدایا و اموال به ایشان فرستند تا موقعِ قرب و قبول بیابند، پس بر زیردستان و تابعان و رعایای خویش و آنان که با ایشان معامله داشته باشند ظلم و غلبه کنند».
به گفته وی «ظلم صاحب‌ دیوان خود بعینه ظلم مَلِک باشد که او نائب و وکیل مَلِک باشد و دست او دست مَلِک و فرمان او بی‌واسطه حکم فرمان مَلِک داشته باشد». و طبعا نیاز به نظارت شاه دارد. توضیحات بعدی وی در نهایت روی این نکته متمرکز است که «هر ظلم که در مملکت مَلِکی گذرد بازخواست آن روز دیوان اکبر» متوجه پادشاه است. شریک او در این مسؤولیت هم «وزیر خاص» اوست. (ص ۱۴۱ ـ ۱۴۲)
چنان که اشاره شد، مفهوم ظلم در این قبیل آثار، تنها وجهی است که برای دفاع از رعایا در برابر شاه، وزیر و والیان بلاد بکار می رود. به همین دلیل او، بار دیگر به چهار نوع مناسبات رد معنای ظلم و احیانا عدل اشاره می کند: یا والی مستقیما ظلم می کند، یا خودش ظلم ندارد « لیکن حواشی و نزدیکان را از ظلم منع نکند، و تعدّی زیردستان از زیردستان باز ندارد، و حمایت مظلومین و غوررسی متظلّمین ننماید» دیگر آن که « هم به خود ظلم کند و هم رعیّت را از ظلم تمکین کند. و ظالم علی الإطلاق و جائر بی خلاف چنین کس باشد که او را روز حساب و پاداش اعمال هیچ روی نجات و سبیل فلاح نباشد». و دیگر آن که «نه به خود ظلم کند و نه کس را دست بر ظلم دهد. دست اقویا از ضعفا بربسته دارد، و ابواب عدل و احسان گشاده، در دنیا از مُحسنان باشد و در آخرت از رستگاران». (ص ۱۴۴)

مردم به ظلم خو کرده اند! شاهان چه گناه دارند؟
پرسش مهمی است که قزوینی با صراحت کرده و می نویسد: «شاید در خاطر خطیر اصحابِ ایالت و اربابِ حکومت خطور کند که چون طباع اکثر مردم بر ظلم و جور مجبولست و بر غلبه و تعدّی مفطور» بنابرین «پس ملوک را چه گناه باشد اگر بعضی از کارداران ایشان بر رعیّت ظلمی و حیفی کنند و ملک را از آن هیچ اطّلاع و به آن راضی نباشد». وی می گوید، این شبهه می تواند از روی «تعسف و تکلف» باشد، این که کسی خواسته فقط و به حمایت از ظالم، مساله را طرح کرده باشد. اگر این نیست، و او ناصح است، باید جوابش را داد: «او را حقّ مسألت و جواب شبهت بر ذمّت ارباب مروّت ثابت و کشف غطاء حیرت واجب و لازم باشد». وی سعی می کند با یک مثال، این نکته را روشن کند که بحث ظلم کردن و خو کردن مردم به ظلم درست نیست، در امر تجارت، بسیاری از مردم، به عده ای اعتماد کرده مال و زندگی خود را دست آنها می سپارند تا در نقاط دور دست با اموال آنها تجارت کنند. حتی شده « غلامانِ سیاهِ هندی خرند و ایشان را تربیتی کنند، پس مال فراوان به ایشان دهند و مطلق الید و العنان بی‌ضمان و امان به تجارت سوی هندوستان فرستند. غالب ایشان چنان باشند که آن ظنّ و تخمین دربارۀ ایشان صواب و درست آید. آن غلام به آن مال تجارت کند و باز آید إلّا ما شَذَّ، به آنکه آن غلام سیاه درم خریده را حال آن باشد که هرگاه یاد وطن و منشأ اصلی خود کند و ذکر هندوستان و موطن دوستان بر زبانش گذرد جانش از شوق به استقبال لب آید و یک کف خاکِ سیاه هندوستان با جنّات اربعۀ جهان برابر داند، و مع کلّ ذلک در آن مال حقّ امانت نگاهدارد و شرایط جدّ و اجتهاد در طلب ربح و ازدیاد به کار بندد، و با آن مالِ فراوان و سودِ اندوخته سوی مولای خود عود نماید، و گردن در چنبر رقّیت او درآرد». در حالی که چنین اعتمادی میان تاجر و کارمند او وجود دارد، چرا نباید بین شاه و والیان بلاد او باشد و آنها در رعایت حال رعایا، کوشا نباشند: «هرگاه حال موالی با عبید این باشد چرا نتواند پادشاهان و والیان مثل این تبصُّر و تدبّر و تحفّظ در امر رعیّت و وزرا و عمّال خویش به کار دارند و آن را اختیار نمایند که با ایشان چون آن غلام سیاه با خواجۀ خویش طریق امانت و دیانت و نصیحت و حُسن نیّت مسلوک دارند». در واقع، پاسخ این است که شاهان، باید افراد امینی را انتخاب کنند که دست از ظلم مردم بدارند. اما چنین نمی کنند و همین نتیجه ظلم و ستم جاری شده است:«هرگاه توانگرانِ کوردل بی بصیرت جهان را این دریافت و بصیرت باشد اگر سلاطین عظیم الشان و خواقین رفیع المکان را نباشد زهی عار و زهی فضیحت! …» پرا پادشاهان «امر رعیّت و ملّت به هر کس اتفّاق افتد و برخورد رها کنند و عنان اختیار نفوس و اموال و اعراض ایشان به هر که رسند سپارند، و هیچ مبالات به آن نداشته باشند، زهی جور و بیداد و زهی غشّ و خیانت و زهی تضییع امانت!» (ص ۱۴۴ ـ ۱۴۸). وی طی صفحاتی تلاش می کند روی مفهوم اعتماد تکیه کند و آن را اساس رفع ظلم از مردم توسط والیانی بداند که شاه آنها را بر اداره امور گماشته است: «پس هرگاه گدایی تواند که امینی پیدا کند و در او تفرّس دیانت واقعی یا تحفّظ اضطراری نماید و زن و اهل بیتِ خویش به او سپرده غایب گردد یا همراه او کند تا به بلدی بعید و ملکی غریب برد و غالب احوال إلّا ما شذّ آن ظن صواب افتد، و آن تخمین درست آید، و آن تیرِ تدبیر بر نشانه رسد. چون گدا این تواند کرد چرا پادشاه نتواند که امینان و ناصحان پیدا کند، و ملک و رعیّت به ایشان سپارد، و ایشان را به عدل و داد وصیّت کند، و از جور و ظلم تحذیر نماید، و بر آن تنبیه و تأدیب و سیاست و عقوبت واجب شمارد و هیچ از آن نگذرد و رخصت آن از خود ندهد که را جرأت باشد بعد از این حال که اقدام بر ظلم و تعدّی نماید، و خود را در آتش انتقام سلطان افکند، و عبرت و نکال عالمیان گرداند» (ص ۱۵۰ ـ ۱۵۱). این اعتماد، وقتی است که شاه بر اصل «تنبیه» متخلفین تأکید ورزد و آنان بدانند که اگر خطا کنند، با عقوبت سخت مواجه خواهند شد. به گفته وی، اشکال این است که نه ملوک و نه کارگزاران آنان، پروای عدالت ندارند و آن را به حال خود رها می کنند: «چون این حال مستمر شد، و این خُلقِ محمود از پادشاه بر همه واضح گشت، اشرار گوشمال و جزا، و اخیار تربیت و نوا یافتند دیگر در هیچ خَیال اندیشۀ ظلم و بی‌حساب نگذرد، به حقّ حق و پادشاه مطلق که این نَسق مُیسَّر و آسان باشد، و لیکن اکثر ملوک پروای رعیّت و سودای عدالت و غمِ دین و ملّت و بیم بازخواست روز قیامت و اندیشۀ ثواب و عقاب و میزان و کتاب و جنّت و نار ندارند مگر جز حیات دنیا حیاتی ندانند، و جز این سرا سرایی نشناسند، و به روز جزا و دیوان جبّار تعالی ایمان و اعتراف نکنند إلّا بر وجه تقلید و تلقین و ظنّ و تخمین». (ص ۱۵۲) و باز اکثر ملوک را متهم به ستم کرده، آنها را محاصره شده میان مشتی دروغگوی منافق و مزور و متملق ایسر دانسته می نویسد: «بدان که غالب احوال ملوک آن باشد که مُزوَّرگویان منافق و صاحب غرضان مفسِد طالح سلطان را در امثال این مواضع عذر پیدا کنند و حجّتها از جانب او برانگیزند و سلطان را از تقصیر و جرم مبّرا گردانند، و در روی او مدح و ثنا و سپاس و دعا گویند. و این حال ایشان را فتنۀ بزرگ باشد به آن مغتر گردند، و حقیقتِ حال بر ایشان ملتبس شود. و مَثَل آن قوم مَثَل شیطان باشد، آدمی را بر معصیت دِلیر کند و او را عذرها نِهد، و خود را عون او وا نماید، و روز حساب بیزاری جوید و ترک او گوید».

نبودن علما در حکومت منشأ رواج ظلم بوده است
نویسنده که در جای جای کتاب، از شاهان معاصر خود ستایش می کند، به انتقاد از اوضاع سابق ایران پرداخته و به بررسی دلایل رواج ظلم در دوره های پیشین می پردازد. نکته اول این است که در آن ادوار، «علما و حکما و صلحا و اتقیا در کار ایشان پا از میان کشیده اند» و کنار رفته اند. به عبارت دیگر نبود آنان، در مقام یک مشاور خوب، و وجود افراد ناسالم، زمینه ظلم را فراهم کرده است: «سبب انتشار ظلم در غالب پادشاهان ایران آنست که علما و حکما و صلحا و اتقیا در کار ایشان پا از میان کشیده‌اند و بالکلّیه کناری گرفته در امر مملکت در قوانین و سیاسات دین و ملّت نیز هیچ راه مدخلی و تصرّفی نیابند» در نتیجه کار در دست جهال و سفها و ا راذل افتاده است. وی می گوید، این وضع غالب ملوک و زمانهاست، مگر «مگر به نادر احوال چنانچه در عهد پادشاه ماست». بحث همراهی علما با ملوک، همیشه مورد توجه سیاستنامه نویسان بوده و در این رساله هم عریان تر طرح شده است.

پادشاهان برای علما، حق دخالت در سیاست را قائل نبودند، در حالی که دین فقط حیض و نفاس نیست
به گفته وی، ملوک به علما می گویند که حق دخالت در امور را ندارند «امثال این امور به شما تعلّق ندارد شما را با حرف قوانین ملکی و امور سلطنت چه کار! شما پی کار خویش و درس و بحث و افاده و استفاده باشید، اگر سخنی متعلّق به طلبه و اهالی مدرسه داشته باشید و کاری در آن باب بگویید و درین امور مدخل مکنید، اگر ما را مسألۀ شرعی حاجت باشد از شما خواهیم پرسید». به گفته وی، پادشاهان را عقیده بر این است که «دین و شریعت را هیچ در امر امّت و مملکت تصرّف نباشد، و علم و حکمت را در امر ملّت و رعیّت مدخل نه، و کتاب و سنّت را هیچ به آن باب کار نه، و علم علما و حکمت حکما نیست مگر حرف وصف بهشت و دوزخ و صورت نماز و حجّ و قرائت قرآن و دعا و ذکر، فضیلت تحت الحنک و رداء، و جز این هیچ امر از امر معیشت خلق و قوانین عدل و قواعد حکم و رعایت رعیّت به او متعلّق نه». به گفته قزوینی، این عقیده نادرستی است و به عکس، دین، امری است که در سیاسات و قوانین جاری و امر خلافت و سلطنت حرف دارد و باید مداخله کند: «این پندار محض غلط و خطا باشد، بلکه غرض عمده از دین و ملّت و کتاب و سنّت و قوانین شریعت سیاسات خلافت و سلطنت و قواعد عدالت و طریق معیشت حاکم و رعیّت و مالک و مملوک و شخص با اهل و ولد و اقامت عدل و داد و رفع ظلم و فساد است نه محض از برای صورت نماز و روزه و نکاح و طلاق و حیض و نفاس، و نه محض از برای آنکه مفلوکی چند گرسنه به آن در مدرسه‌ها هنگامه سازند و عَلَم قال و جدال بر افرازند و قرصی نان از آن حاصل سازند و نماز میّت و هدیه فروشند و خود را به اجارۀ عبادات دهند و این دین و سنّت و کتاب و شریعت و چندین مصنّفات و روایات جز برای آن غرض نباشد». (ص ۱۵۶ ـ ۱۵۷).
به گفته وی، در حالی که در بلاد اسلامی، ملوک به علما و حکما توجه ندارند، در میان کفار، قضیه به عکس است: «ملوک کفّار آنچه می‌شنویم این طبقه را عظیم شمارند و احترام و متابعت ایشان واجب دانند. و در هندوستان ارباب علم و دانش و اصحاب کمال و استعداد را تربیت و رعایت کنند، و در امور مملکت و مواضع مشورت دخیل و امین دانند، و در اعمال ملکی و امور سلطانی سهیم و شریک شناسند، و مُخالطت و مُکالمت با ایشان واجب شمارند. و در ایران اصحاب علم و ایمان و ارباب حکمت و عرفان متروک باشند و هیچ منزلت و تمکین در امر رعیّت و دین نیابند» و باز تأکید بر این که استثناءا این دوران، به عکس وضعیتی است که وصف شد: «مگر درین عهد که قدر ایشان به قدر بدانند و فوائد وجود ایشان فی الجمله بشناسند».

شبهه برخی فقیهان که چون عصر غیبت است، نباید در سیاست مداخله کنند
شگفت که نویسنده، روی نکته مهمی انگشت نهاده است. همان طور که ملوک علاقه مند به دخالت دادن علما در سیاست نیستند، شماری از علما هم به سبب رسوخ شبهات شیطانی، پای از دخالت در سیاست کشیده اند. مطالب نویسنده به قدری صریح است که بهتر است عین همان را ارائه کنیم: «و سبب این حال در ایران و شیوع این جهالت در ایشان از آنجا باشد که شیطان در اذهان بعضی فقیهان و ناقصان ایشان این شبهه در انداخته و این فتنه ظاهر ساخته که چون حضرت صاحب الزمان _ علیه صلوات الله الرحمان _ در این عصر غائبست و اختیار جهان و زمان او راست، پس نشاید هیچ‌کس در امر ولایت خلق و امامت رعیّت مدخل کند، و هر که امروز به جای او بر ارض و عباد مالک و صاحب اختیار شده است تصرّف به غیر حق می‌کند، پس عدل و ظلم و انصاف و اعتساف و اصلاح و فساد و صواب و خطا و حسن رعایت و سوء آن و سلوک طریقۀ حمیده یا ذمیمۀ از ایشان یکسان و حکم سویّت داشته باشد، و نباید هیچ علما و اتقیا و حکما و صلحا در کار ایشان مدخل کنند و با ایشان مخالطت نمایند و در وبال ایشان شریک شوند».
به گفته وی، این شبهه نادرست است، هدف دین در هر زمان رستگار کردن مردم است، و بنابرین مسأله غیبت تأثیری در این امر نخواهد داشت: «حاشا و کلّا که چنین باشد، بلکه عدل و انصاف همه وقت بر حکم خویش باشد و جور و اعتساف بر حکم خویش، و طریق نیکوکاران همیشه ستوده و پسندیده باشد، و ثواب آن به آخرت رستگاری و جنّت باشد، و طریق بدکاران همیشه مذموم و نکوهیده باشد، و مکافات آن به آخرت آتش قهر الهی و ویل و عذاب باشد. و این حکم هرگز به اختلاف ملل و ادیان متبدّل و مختلف نگردد، بلکه این حکم تا قیام قیامت مستمر و یکسان باشد، و هرگز مَلِک جائر و عادل و مصلح و مفسد و صالح و طالح و نیکوکار و بدکار و نیک‌اخلاق و بداخلاق از شاه و گدا و اقویا و ضعفاء پیش خدا _ عزّ و تعالی _ یکسان و مانند نباشند، و میزان اعمال ایشان همسنگ و هم قدر نه، و البتّه هر که را مَلِک تعالی مُلْک و سروری بخشد و او عدل و نیکوکاری پیشه کند از رستگاران و نیکوکاران باشد، و اگر ظلم و بزهکاری پیشه کند از هالکان و ستمکاران باشد». «و این‌حال نه مخصوص ایشان باشد که حکم کافّۀ عباد از اربابِ ادیانِ مختلفه و مذاهبِ متنوعه این باشد که نیکوکارِ ایشان با بدکار یکسان نباشد». (ص ۱۵۸ ـ ۱۵۹).
وی در این باره، به روایاتی استناد می کند و حکایاتی هم می آورد و آنگاه مؤکدا از شبهه عدم دخالت علما در سیاست، انتقاد کرده می نویسد: «بر سر سخن خویش آییم و هرگز روا نباشد ارباب علم و حکمت و تقوی و نصیحت به مثل این شبهه‌ها پای از کار خلق بکشند، و راه مدخل روزگار مُلک و ملّت بر خود ببندند، و مردم را با جور و جفا و ضلالت و شقا سر دهند، و ترک نصیحت و هدایت و ارشاد و اعانت نمایند». از سوی دیگر وقتی علما به میدان آمدند، ملوک نیز باید از آمدن آنها استقبال کنند: «روا نباشد ملوک عدالت‌آیین را که کار مُلک و ملّت بی‌صلاح و مشورت آن قوم انفاذ دهند، و از نصیحت و اعانت ایشان استغنا کنند».
با این حال وی، اشکال را از علما می داند که، همان طور که امر جهاد و غزا را کنار گذاشته اند، از سیاست هم فاصله گرفته اند و آن قدر ضعیف شده اند که از اداره اهل بیت خود هم عاجز شده اند: «ارباب علم و اصحاب دین در این زمان چنانچه امر جهاد و غزو اعدا متروک داشتند مدخل نیز از عمل سلاطین و کار رعیّت و سلطنت باز گرفتند، و چنانچه هرگز سلاحی بر ندارند و با دشمنی از دشمنان دین و دنیا مقاتله نکنند، همچنین تحاشی از ملوک عادت خویش ساختند تا بر آن جهالت و بی وقوفی رسته شدند، حتّی به بی‌وقوفی در امر معیشت مختصّۀ خویش موسوم و متّهم گشتند، تا بعضی از ایشان از اصلاح امر خود و اهل بیت خود عاجز آیند» این در حالی است که در گذشته چنین نبود: «حال امّت و این طبقه این نبود. در صدر اسلام و عهدِ سیّد أنام پس عهد خلفاء و عهد سیّد اوصیاء بلکه همه سلاح بر گرفتندی و جهاد نمودندی، و کار مُلک و ملّت راست آوردندی، و اعانت و نصیحت از صاحب امر محق یا مبطل باز نداشتندی. در عهد ابوبکر و عمر خاصانِ اصحابِ پیغمبر و شیعیانِ حَیْدَر سلاح برمی‌گرفتند و غزوه‌ها می‌نمودند و مباشر اعمال و ولایات می‌شدند و هیچ این شبهه‌ها و عذرها نیاوردندی که والی به غیر حق تصرّف در امر عباد و بلاد می‌کند. سلمان _ علیه الرّحمه _ با آن زهد و تقوی و علم و حکم از جانب عمر والی مدائن گشت. و محمّد بن ابی بکر از جانب عثمان روانۀ ولایت مصر شد. و امثال ایشان مباشر این نوع امور از جانب آن والیان به غیر حق گشتند».
به گفته وی، این امویان و عباسیان بودند که علما را از حکومت کنار گذاشتند و امور را به اشرار واگذار کردند: «از آن وقت که پادشاهان از ملوک بنی اُمیّه و بنی عبّاس و من بعدهم تصرّف علما و صلحا از اعمال باز گرفتند و مجالست و مصاحبت و مشاورت ایشان کم کردند و کارها با اشرار گذاشتند و معاشرت ایشان اختیار نمودند ظلم و فساد و جور و بیداد در عالم به این سبب شایع گشت، و أعلام حق و عدل مخفی و منطمس شد». (ص ۱۶۴)
نکته دیگر که در ادامه به آن توجه داده، این است که انتخاب والیان و وزیران و امیران کاردان، سبب پیشرفت و بهود امور می شود. همان طو که به کمک جرثقیل می توانند «عمارات رفیع از جای بردارند، و سنگهای عظیم که هزاران کس از جای نتوانند کندن به آسانی از جای نقل دهند، و مانند آنکه بنّایان و کوهکنان و اشباه ایشان از ارباب صناعات و مهندسین و فیلسوفان خورده‌بین کارها که به ایشان متعلّقست به آسانی انجام دهند» و در مقابل آدمهای سفیه و جاهل این کار را نمی توانند، انجام دهند، پادشاهان با انتخاب این افراد می توانند تدبیرات مهمی برای کشور کنند. به گفته وی، در میان پادشاهان، شاه عباس ماضی در این امر ممتاز بوده و حکایاتی از رو بر زبانها جاری است: «مانند تدبیرات عجیب که از سلطانِ سکندرمکان گیتی‌ستان جنّت‌آشیان شاه عبّاس ماضی _ طاب ثراه _ درین باب بر السنه مذکور و مشهورست، و تا این عهد هیچ‌یک از پادشاهان دانش‌نشان‌ را از امثال یعقوب صفّاری و سلطان محمود غزنوی و عضد الدولۀ دیلمی و معتضد عبّاسی و صلاح الدّین یوسف از آل ایّوب این‌گونه تدبیرات نبوده». (ص ۱۷۱ ـ ۱۷۲). وی در جای دیگری هم در باره که «از پادشاه جنت مکان، گیتی ستان، شاه عباس ماضی انار الله برهانه، در این باب خبرها برزبانهاست» (ص ۴۰۱) یاد کرده و این نشانگر نفوذ شاه عباس اول در ادوار بعدی است.
اداره امور و جلوگیری از ظلم و ستم، به معنای اعمال ظلم و ستم از نوع دیگر و افراط در اداره امور نیست. نویسده به عنوان شاهد، به برخی از رفتارهای ظالمان زیاد بن ابیه در بصره یاد می کند که گویی به هدف آن بود تا مال کسی در معرض تلف قرار نگیرد، اما خود آن رفتارها ظالمانه بود. وی نمونه دیگر را حاکم فاطمی می داند که در اجرای احکام شرعی سختگیری می کرد و «به زعم خویش اجرای احکام شرعی می‌نمود و امر به معروف و نهی از منکر می‌فرمود، امر کرد که کسی فقّاع و مُلوخِیا [پنیرک] و جِرجِیر و ماهی بی‌فلس و مویز و انگور که آلت خمر است نفروشد و جمعی را به این سبب گردن بزد، و امر کرد او را سلام دهند و زمین پیش او نبوسند، و منع کرد زنان از خانه بیرون نروند نه به شب و نه به روز و در آن باب عقوبتها کرد، و اگر احیاناً زنی را شوق زیارت اهل غلبه کردی او را در تابوتی نهادندی و بر هیئت جنازه بردنی». برخی از رفتارهای بهاءالدین پسر خواجه شمس الدین جوینی در اصفهان هم همین گونه بود. (ص ۱۷۵). وی رفتار شاه با مردم را مانند طبیب و بیمار می داند و این که اگر طبیب عاقل نباشد، بیمار را به کشتن خواهد داد (ص ۱۷۱). وی در بخشی از گناهان، و مبارزه با آنها در جامعه، تفتیش را جایز نمی داند، هرچند در نهایت تأکید می کند که در «سائر معاصی که در آن ظلم و حیفست بر عباد، اغماض روا نباشد». یعنی موارد شخصی از گناهان را باید راحت تر برخورد کنند اما مواردی که ظلم و ستم و پایمال شدن حق دیگران است، باید رفتار جدی تر داشته باشند. (ص ۱۷۶).

شرحی طولانی ستایش از عدالت جاری در عصر مولف
وی که نگاهش به شاه وقت، مثبت و اوضاع را از نظر دینی و اجرای عدالت مساعد می داند، باز هم از گذشته بدگویی کرده و محتمل است که قدری هم با تقیه در عبارات، امور را می گذراند: «در همه عهد قومی از اشرار بوده‌اند که از ایشان ظلمهایِ منکَر و سیاساتِ فظیع برای امر دولت یا دین صادر گشته، … و هم در این عهدها نیز أحیاناً ازین قبیل اشرارِ سفّاک می‌بوده‌اند و ظلمهای بسیار و حرکات ناهنجار برای اندک غرضی و جزوی مطلبی می‌کرده‌اند»، اموری که «از آن حرکاتِ جائره و سیاساتِ مُفرِطه جز نتایجِ فاسده رخ ننموده است، و دین و دولت را از آن ظلم و طغیان جز اختلال و زیان نبوده». اما «اکنون که آن راههای جور مطموس گشته، و عدل و رفق مأنوس نفوس آمده، امر دین و دولت صد مرتبه از پیشتر بارونق‌تر و با نظام‌ترست. و الحمدلله علی ذلک به یُمن معدلت پادشاهِ ولایت‌انتساب، فلک‌جناب، سعادت‌قباب، و نیّتِ خیر و قدمِ میمون و سایه مبارک آن ظلّ إله، احوالِ عالَم و عالَمیان بر خوب‌تر وجهی و نیکوتر طریقیست، کمتر زمانی عدل و ایمنی برین صفت نشان داده‌اند، و رفاهت و آسانی به این نوع گُمان داشته، کارهای بزرگ ازین پادشاه جمجاه در رسوم دین و دولت نظام گرفت، و فتحهای بزرگ میسّر گشت، بی‌ظلمی و تعسّفی، و بیدادی و فَسادی، مثلاً فتح مُلک قندهار به دستیاری تدبیرِ صواب و عقلِ ولایت‌انتساب، وزیر قدسی‌القاب، و هیچ‌یک از سلاطین را آن میسّر نبود ملکی چُنین از چنگ خصمی چُنان باز گرفت و لشکری عالم‌گیر از عراق تا در قندهار ببرد که کسی را جوری و ظلمی خارج از قانون عدالت عاید نگشت إلّا ما شَذَّ و امتَنَعَ رفعُه، و با دوست و دشمن طریقِ مروّت و فتوّت مسلوک داشت، و راه عهدگذاری و کم‌آزاری مفتوح، تا به برکت آن حسنِ سیرت و خلوصِ نیّت آن مُلک در تصرّف اولیای دولتِ قاهره بماند، و از قاصدان و دشمنان فلک‌توان نشان نماند. و هم به یُمن این حال از آن پادشاهِ دریانوال از امیر و وزیر و صغیر و کبیر به حکم «النّاسُ عَلی دینِ مُلُوکِهِم» «وَ إذا تَغَیَّرَ السّلطانُ تَغَیَّرَ الزّمانُ». و هم بقوله علیه السلام «النّاسُ بِالزَمانِ أشبَهُ مِنهُم بِآبائِهِم» و قد قالوا: «إنّ السُّلطانَ هُوَ الزَّمانُ» همه طریقِ عدالت و مروّت و رفق و مرحمت با کافّۀ برایا و ودایع حق تعالی در گرفته‌اند. صفات ذات با برکات سلطانی بر ایشان پرتو افکنده، و قباب چتر خورشیدانتساب ظلّ اللهی بر ایشان سایه انداخته، همه کارها بر وجه صواب و قانونِ اهل ادیان و اولوالألباب تمشیت دهند، و امور خطیر به حسن تدبیر به آسانی نافذ گردانند. آری، از فیض معدلت و فضلِ عطوفت و رأفت این پادشاه دین‌پناه تربیت‌یافتگانِ این دولت والا به رای رزین و عقل متین قواعد شایسته و رسوم بایسته میان عباد و بلاد بنهادند، و سعیها در تقویم احکام دین مبین و تنظیم امور مسلمین ظاهر ساختند بی هیچ جور و جفا و ظلم و اعتدا، و نسقها از معدلت و قاعده‌ها از عطوفت که امیرالاُمرا مصاحب حضرت پادشاه سپهسالار و قوللرآقاسی زمان الله وردی خان که به عقلِ کامل و لطفِ شامل میان خلق ظاهر ساخت در تقویم عدل و داد و رفع ظلم و فساد از راه عدل و انصاف بی‌جور و اعتساف بر همه کس ظاهر و باهرست. بسی قوانین صواب به برکت نیّتِ خیر و عزیمتِ درست شایع گردانید، و قواعد شر از بیخ و بن برکند. و از امرای این دولتِ والا أعظم العظماء الأعلام، و حجّه الاُمراء [و] الحُکّام، خانِ عالی‌شان، سعادت‌نشان، عدالت‌توأمان، شیخ علی خان، حاکم کردستان، به حسن تدبیر و عقل و فرزانگی، مُلکی چنان ضبط کرده است، و نسقهای صحیحه نِهاده، و عادات ذمیمۀ ظلم و خیانت بر انداخته به سهل‌تر عقوبتی و آسانتر سیاستی، بلکه به قوّتِ عقل و عزمِ درست و ایمانِ قوی بی ارتکابِ محظورات شرعی و دینی امر مُلکی پر آشوب و قومی پر شرّ و شور چنان مستقیم گردانیده و باشد که بعضی دیگر از اُمرای کم‌فرهنگ صد چندان حرکات جائره برای سیاست و ضبطِ مملکت خویش کرده باشند، نه از روی تدبیر و عقل، و مُلک ایشان را هزار یک رونق و استقامتِ مُلک آن خانِ عادلِ فرزانه نباشد». (ص ۱۷۷ ـ ۱۸۰). در این جا، فضل مشبعی از جنایات حجاج و ستم های او بیان کرده و می افزاید: «این‌گونه حکایات از فرطِ ظلم و اعتداءِ آن کافرِ فاجر در کتب بسیارست. و با این‌همه سیاسات و عقوبات هرج و مرج و قتال و جدال و فساد و اختلال در هیچ زمانی و به عهد هیچ امیری و در مملکت هیچ سلطانی صد یک آن نبود که در عهدِ آن شقی و در مملکتِ آن لعین بود. و هر که از تواریخ اطّلاعِ تحقیقی داشته باشد این به یقین بداند تمام عراقِ عرب و هم عراقِ عجم در عهد آن شوم قدم خراب شد». (ص ۱۸۸). در ادامه، داستانها و اشعار و کلماتی را در باره ظلم و رفتار ظالمانه شماری از حاکمان و به عکس، آورده و بر اساس کلمات امام در عهدنامه، سعی کرده اصول پرهیز کردن از ظلم و ستم را بیاموزاند.

وقتی مولف در جریان فتنه ای که در اصفهان پدید آمد، از شهر بیرون رفت
ضمن ضمن فرمایشی که اما در پرهیز دادن از مشورت با آدم ترسو و بخیل و حریص دارند، اشارتی هم به یکی از وقایع زمان خود دارد، گرچه ابعاد آن را روشن نمی کند: «و بر مثالِ این قومی باشند از صاحبانِ ولایت و حکومت که از غایت بد دلی و گُمانهای فاسد هیچ کار إنفاذ نتوانند نمود، پس ملوک نباید در کارها با ایشان مشورت نمایند. و همچنین نباید مشورت با قومی نمایند که در دِلیری از حدّ اعتدال بیرون باشند و جرأت در کارها از اندازه ببرند، مانند وزیرِ سابق وقتی مردم اصفهان به هیأت اجتماعی از ظلم حاکم خود به درگاه سلطان برای شکایت و دادخواهی جمع آمده بودند و شور و غوغا برآورده و بیم بود که فتنۀ عظیم حادث گردد، به هیچ صورت در خاطر آن وزیرِ دلیر خطور می‌نمود که معارضت با چنین قوم و تقویتِ حاکم در چنین وقت و تمکین او از ظلم، مظنّۀ فتنه و شورش است، تا بعضی از علما حقیقتِ حال به خدمت سلطان عرض نمود و به عزلِ حاکم آتش آن فتنه بی ارتکاب خون ریختن و عقوبتِ مسلمانان و رمانیدن دلهای ایشان فرو نشست. و فقیر در آن وقت از خوف آن واقعه و بد دلی از اصفهان بیرون رفتم». وی اهمیت نقش وزیر را در اداره امور و خیراندیشی در حل و فصل مشکلات بسیار مهم می داند و در این زمینه، کاملا تحت تأثیر متون سیاستنامه ای ایرانشهری و شخصیت هایی مانند نوشیروان و بزرگمهر و نظام الملک و داستانهای نقل شده در باره آنهاست (ص ۲۲۱). قزوینی بارها از ملوک فرس و رفتارهای درست آنها به عنوان مثال یاد کرده است. وی سپس در این زمینه، از خیلفه سلطان یاد می کند که نقش مهمی در این دوره، در مقام اعتمادالدوله بر عهده داشت: «مصداقِ این مقال در عهدِ این پادشاه خجسته‌خصال وزیرِ مرحوم آصَف‌مکان سلطان العلما خلیفه سلطان بود که در تربیت و نصیحتِ مخدوم از عهدِ کودکی حُسن اثر به عمل آورد، و ذاتِ ستوده‌صفاتِ آن مظهرِ اخلاقِ شریفه را برخیر و کرایمِ شیم اعانت نمود، پس زبانِ حال این دولتِ ابدی‌اتّصال پیوسته بر روان آن وزیرِ خجسته‌فال دعای خیر کند، و روانِ عالمیان تا قیامِ قیامت بر آن آصَفِ رفیع‌مکان هزار آفرین و تحسین نماید». ( ص ۲۲۲).
وی از این که وزیر یا امیری در شهری، اسیر مردمان خوش آمدگو و منافق پیشه قرار گیرند، بسیار نگران و آن را «از اعظم اسباب اختلال دین و دنیا می داند، و می نویسد: «بباید دانست که از اعظم اسبابِ اختلالِ دین و دنیا و جهاتِ فسادِ مُلک و ملّت میل والیست با سخنان خوش‌آمدگویانِ منافق‌پیشه و مزاج‌گویان فاسداندیشه، و راه دادنِ ایشان نزد خود». (ص ۲۲۹). وی نمونه هایی از رفتار این خوش آمدگویان می آورد.
تأکید روی زوال دولت ها، یکی از نکات اصلی مطالب اوست که البته بر محور همان فرمایشات امام علی (ع) و کلماتی است که به کرات در نهج البلاغه و متون دیگر آمده است: «ملوکِ فُرس پیوسته با فضلا و حکما صحبت داشتندی و امورِ مملکت به رای صواب‌نمای ایشان مفوّض ساختندی، پس مُلکِ ایشان چهار هزار سال و کسری بِکشید. و یونانیان جز حکیمانِ خرده‌دان و دانایانِ روشن‌روان یا مردی کامل‌خرد محکوم حکم و تابعِ رای ایشان بر خود امیر نکردندی. و آنچه از پیش در این باب گذشت در توضیح این مطلب کفایت باشد.
و مخفی نباشد که زوال دولتها و انقطاع مدّتها را نشانه‌ها باشد، مثلاً مهاجرت از مجالستِ حکما و علما، و مثلاً احتجاب از اربابِ مظالم و حاجات، و مثلاً بخل و حرص بر جمعِ مال». (ص ۲۴۷). بحث های معمول در این قبیل متن سیاستنامه ای از جمله بحث مفصل طبقات رعایا، در این اثر هم مورد بحث قرار گرفته و به نوعی با کلماتی که در عهدنامه آمده، تطبیق داده شده است (ص ۲۴۹ به بعد).

حل اختلافات نزد قاضیان و اندکی هم انتقاد
وی ضمن یکی از فرمایشات امام علی ع که دستور توقف در شبهات و پرهیز از صدور رأی جاهلانه داده، بحثی در باره پیش آمدن اختلافات در میان فقیهان و مجتهدان مطرح کرده و ضمن اشاره به آنچه در گذشته بوده، در نهایت روی این مطلب که «جز امامان حقایق دان که به حکم وصایت، علم کتاب و سنت به ایشان میراث رسیده» کسی دیگر قادر به حل نهایی نیست (ص ۲۷۶)، اما اکنون چه باید کرد که «ایشان در نقاب احتجاب کشیدند»؟ اینجاست که باید نزد دانان به کتاب و سنت رفت: «روا نباشد آنکه دست از متابعتِ قومی که علمِ قطعی به کتاب و سنّت نزد ایشان باشد بداریم و نزاع و اشتباه خود پیشِ قومی دیگر همچو نادانان و حیران بریم». (ص ۲۷۸). در اینجا، شرحی از ویژگی های قاضیان و آنچه باید در آنها باشد، ارائه کرده و تا یازده شرط را در فقیهانی که به قضاوت می پردازند، بیان کرده است. (ص ۲۸۷)
در انتقاد از رشوه گیری قاضیان می نویسد: «بسیاری از قاضیان دیندار این زمان در اوّل امر از رشوۀ صریح تحاشی می‌نمایند و به اندک زمانی طمع، خاک در دیدۀ ایشان می‌کند، پس راه رخصت و تأویل می‌گشایند، و از راه هدیه طلبِ رشوه می‌نمایند.» (ص ۲۸۴) و در جای دیگر، «و یکی از تدابیر و سیاساتِ واجب در قضا آن باشد که اربابِ خیانت و جور را تأدیب و تشهیر کند تا دیگران را پند باشد نه همچو قُضات این زمان که استظهار خائنان به ایشان بود.» (ص ۲۸۶). باز هم در باره رشوه می نویسد: «و بسیار باشد که صاحبِ حکم از عُلوّ نفس به رشوۀ ظاهری از راه نرود و به این رشوۀ باطنی از راه برود و پندارد رشوه جز مال نباشد و او در آن قضیه از طمع آزاد باشد.» (ص ۲۸۷ ـ ۲۸۸). و نهایت این که «اما در این عهد غالب قُضات به اهانت و سیاست اولی تر باشند از حرمت و عزّت.» (ص ۲۹۰).
در ادامه، بحث بر سر بندهای دیگر عهدنامه است و توصیه هایی از این قبیل که سعی شود کسانی از خاندان های اصیل برای کارها انتخاب شوند. نکته ای که اینجا قزوینی یادآور می شود این است که این قبیل دستور العمل ها مطلق نیست و باید ملاحظات دیگری را هم در آنها مد نظر داشت: «بدان‌که این امور حُکمهای کلّی و قطعی نیست، بلکه حکمِ اغلبی و اکثریست و کلماتِ خطابیست، و بسیار باشد که شخص از اربابِ بیوتات قدیمه أعراقِ شریفه بر صفتِ لئیمان و بدگوهران باشد، پس او ارذل از همه مردمان بود، و باشد برعکس این، شخص از خاندانی بی‌قدر بود و به خود صاحبِ قدر و شرف گردد، پس آن خاندان از او نام و شرف گیرد و او را بر همه اشراف و ارباب بیوتات مزیت و فضیلت بود». (ص ۲۹۷).

سنت شکایت از زمانه امری مرسوم اما بی وجه است
در بندی دیگر که امام دستور به گماشتان افرادی برای نظارت بر حسن اجرای دستورات والیان داده و این که باید افرادی را برای امر جاسوسی برگزید، تذکری می دهد که برخاسته از شرایط روزگار خود او به عهد صفوی است. وی می گوید: «و شاید در بعضی خاطرها اینجا شبهه افتد که چون مردم این زمان فاسد باشند و ناراست و بی‌اعتماد از آن رو اربابِ دولت این عهد نتوانند مُنهیانِ صادق بر عمّال گماشت و این رای صواب نباشد، و البتّه احوالِ زمانه از ماضی و غابر متشابه است و حرفِ شکایت از زمانِ خود هم خصلتیست که همۀ اهل زمان بدان موصوف بوده‌اند، و سخنیست خطابی و مقبول، هرگاه مقصودِ صواب باشد». به گفته وی، شاهان، در جاسوسی، حتی در زمان ما، از شماری از طلحا و نه صلحا استفاده می کنند و آنها هم اخبار دیگر بلاد را بدون آن که دروغ بگویند، به آنها می رسانند: «از جملۀ امارات بر بطلانِ این شبهه آن باشد که نبینی ملوکِ این زمان جمعی معیّن داشته باشند از طُلَحا نه صُلَحا که احوالِ دیگر ملوک و اوضاعِ مملکت ایشان براستی اِنها کنند، و از خوف و رغبت در آن کذب روا ندارند، پس چرا بعید باشد که قومی نیکان برای اصلاحِ عباد و بلادِ ایشان را دست دهد تا خبرهای عمّال و حکّام براستی تقریر نمایند، و از نظر و ضرر آن طبقه مختفی و مستتر باشند». (ص ۳۰۷)
در اینجا، دامنه بحث را به یک نکته دیگری می کشاند که طرح آن از طرف وی جالب، و نتایج خاصی دارد. غالب مردم، از روزگار خود شکایت می کنند، اما نسبت به گذشته خوشبین هستند و می گویند که در گذشته، اوضاع بهتر بوده و حالا بد شده است. وی در این اصل تردید دارد و نتیجه ای هم که می گیرد، این است که، به رغم آن که روزگار وی بهترین روزگار است، باز عده ای شروع به شکایت کرده و مطابق همان اصل از اوضاع جاری بدگویی می کنند. توضیح وی در رساندن مقصودش، عالی است: «چون حرفِ شکایتِ روزگار مذکور شد فقیر نیز شکایتی از روزگار دارم بیش از این صبر بر کتمان نتوانم. به هر که رسیدم از صغیر و کبیر و غنی و فقیر و رعیّت و امیر از زمانه شکایت می‌کند و در آن مبالغت از حد می‌برند، چون دیده‌اند که پیشینیان از زمانه شکایتها کرده‌اند پندارند که فهمیدگی مقتضی آن باشد که شخص پیوسته از هر حال شکایت کند و اندوه و حسرت ظاهر گرداند». به گفته وی، باید دید، اینها دقیقا از چه چیزی شکایت می کنند. در این باره چندین فرض وجود دارد: «چون از روی تأمّل نظر کرده شود شکایت از زمان باشد یا از سلطان و امیران، یا از حال رعایا و طبقاتِ ناس، یا از مِحَن و بلا و قحط و غلا و هرج و مرج و ناایمنی». قزوینی می گوید، اگر این قبیل شکایات باشد، زمان ما بهترین زمان است: «چون از روی بصیرت و نصاف نظر کنی کمتر عهدی احوال بدین خوبی و استقامت بوده است». (ص ۳۰۸).
در اینجا شروع به تعریف و تمجید از شاه وقت و امیران دارد: «امّا پادشاه اوان ـ حماه اللّه عن مکاره الزمان ـ بحمده تعالی که در هیچ عهدی پادشاه به این حُسنِ خصال و عدل و کمال نبوده، از سیرتِ حسنۀ رعیـّت‌پروری و مرحمت‌گستری، و نیّتِ خیر و بذلِ وافر و لطفِ کامل و حبِّ فقرا و اهل اللّه و تعظیمِ علما و تقویمِ دین و رحمت بر مساکین». و سپس تعریف وزراء: «امّا اُمرا و وزرا و سایر طبقات رعایا ایشان نیز به اقتضای الناسُ علی دینِ مُلُوکِهِم بر اخلاقِ فاضله و ملکاتِ مستحسنه از شیوۀ برّ و عدل و بذل فقراء و حُبِّ اهلِ اللّه و طلبِ علم و امانت و دیانت و عفّت و لزوم عبادات و مفروضات مشتملند، و عهدِ پیش که ما دیدیم این خصال و این احوال ده یک این وجود نداشت».
نوع دیگری از شکایت، از بلاهای طبیعی و آسمانی و نزولات الهی است که به گفته وی، اوضاع در این باره هم خوب است: «و امّا امرِ حوادث آسمانی شکر و منّت بی‌حدّ و بی‌عدد خالقِ زمین و آسمان را که نیّتِ خیر و سایر میمون و اقبالِ خُجسته‌فالِ پادشاه را برای ما سپرِ تیرِ حوادث و آفات ساخته. دیریست عباد و بلاد در عهدِ این پادشاهِ خجسته‌طلعتِ پسندیده‌سیرتِ صادق‌دمِ همایون‌قدم از حوادثِ جهان و مکارهِ زمان مرفّه و آسوده‌اند، امید که خدای کریم پادشاه ما را بدارد و دعای ما بپذیرد و ما را به جرم ناسپاسی و حق‌ناشناسی نگیرد، إنّه المنّان العظیم الإحسان». (ص ۳۰۹)
به گفته وی، این سنت بدی است که مردمان قدیم هم داشته و همیشه از اوضاع زمان خود شکایت می کرده اند: «هرکه بصیرت بر احوالِ ازمنۀ گذشته داشته باشد داند که این سنّتیست قدیم در همه زمان اهل آن چه کاملان و چه ناقصان اینگونه شکایتها داشته‌اند، و بسیار ایشان آن گناه را مخصوص زمانِ خود پنداشته‌اند، و چون به نظر تحقیق ملاحظه گردد معلوم شود عموم آن حالات سائر ازمنه و اوقات را» هم شامل می شده است. وی در این باره، اشعار و حکایات لطیفی نقل می کند و در نهایت گوید: «این بود بعضی از آنچه متعلّق به این مقام تواند بود و تفصیلِ مقال ازین بیش اینجا مصلحت نبود به این قدر اکتفا نمود». (ص ۳۱۶)

نکاتی از روزگار و زمانه صفوی
اشارات وی در لابلای مطالب جالب است. یکی از نکات قابل توجه، اختلاف سیاستنامه ها با شریعت نامه ها در امر اداره شرعی جامعه است. مثلا این پرسش که: «اینجا مسأله‌ایست آیا جایز باشد والی را که وقت حاجت مالی زائد از مالِ معهود از رعیّتپ طلبد یا ایشان را امر کند به کاری که مال در آن صرف کنند، مثل ساختن حصنی و عمارتِ قلعه و مانند آن هر گاه رعیّت معمور باشند و از آن تکالیف پریشان نگردند»؟ نویسنده با زیرکی می نویسد: « تحقیق آن موکول به علم فقه است». (ص ۳۳۰). در زمینه فقهی، بحثی که وی در باره مفهوم «بغی» دارد جالب و نسبتا تفصیلی است. (ص ۴۱۲ ـ ۴۱۶)
نکته دیگر که ضمنی بیان کرده و مربوط به مسائل روزگار اوست، این که در باره نگاشتن رسائل و نامه های سلطانی، مطلبی را از عهدنامه نقل کرده و سپس می گوید: «و این منصب را درین عهد در ایران واقعه‌نویسی گویند و ثانی وزارت باشد. و البته باید صاحبِ این منصب محلّیٰ به کرائم اخلاق باشد از دیانت و امانت و راست‌قلمی و خیرخواهی و حسنِ ادب و اطوارِ مرغوب و رای صحیح و نفسِ عفیف. چه محرمیّت این شخص والی را در غالب اوقات بیش از وزیر کُل باشد و اِیراد و اِصدار مکاتبات اطراف بر والی او کُنَد و بر اسرارِ مُلک او را اطّلاع از همه بیشتر باشد». (ص ۳۳۳).
باز در جای دیگر اشارتی به خلیفه سلطان دارد، آنجا که به مالک گفته می شود بهترین ها را در برخورد با عامه مردم انتخاب کن می گوید: «فقیر از وزیر آصَف‌مکان سلطان العلماء خلیفه سلطان ـ غفر اللّه له ـ شنیدم وقتی که سادات شیراز از حاکم خود شکایت و تظلّم می‌کردند می‌فرمود بر وجه تعجّب که: این قوم اینجا خود را چُنان پیش ما وا می‌نمایند که ما را هیچ شک نمی‌ماند در نیکوکاری و حسن سلوک ایشان، و چون کاری به چنگ گرفتند هم خلاف آنچه تفرّس کرده‌ایم ظاهر می‌گردد». (ص ۳۳۹)
نکته دیگر آن که ذیل نهی از احتکار بر اساس کلماتی که در عهدنامه آمده، در اشاره به زمان خود نویسد: «و محتسِبان خودسر این زمان مطفِّفین و محتکرین را به جای این تنکیل تخته‌کلاه و شکنبه بر سر نِهند، لیکن نه خصوص تطفیف و احتکار را بلکه صلاح کار را، غرض آنکه بنای امر بر تخییر میان نکال و جریمت به مال نهند، پس آنان‌که آن کلاه و شکنبه ایشان را نکال باشد جریمه به مال اختیار کنند، و آنان که از آن کلاه فرق ایشان را شرف افتخار باشد قرعۀ اختیار بر آن نکال همایون‌فال اندازند». (ص ۳۴۹)
نمونه هایی از اشارات وی هست، که نام شخص یا حتی تصریح به زمان خودش نیست، اما به نظر می رسد، مسائلی بوده که در این دوره وجود داشته است. از جمله در جایی می نویسد: « غالبِ اوقات قومی زبردستان که مِلکی به اقطاع یا به اجاره گیرند با همسایۀ آن مِلک ستم شریکی و حیف و بی‌مروّتی کنند، بلکه در مِلک و آب ایشان نیز شریکِ غالب گردند و ازین ممر ضرر عظیم به ضعفا و زیردستان لاحق گردد، پس آن نفع دیگری برد و وبال بر گردن والی باشد» (ص ۴۰۶). یک بار هم در باره عبرت های روزگار و این که کسی ظلمی کرده و خودش اندکی بعد گرفتار وضع بدتری می شود، کرده و در نهایت اشارت می نویسد: «و هم در این عهد، واقعه میرزا تقی و جانی خان محقَّق این مقال باشد». (ص ۴۴۵).
در جای دیگری هم در باره تبعات بسیار بد غضب سلطان سخن گفته و در باره پادشاه زمانش می نویسد: « و الحمدلله و المنـّه که حق _ سبحانه و تعالی _ پادشاه ما را به اعتبار این صفتِ حمیده و سایرِ اخلاقِ پسندیده در اقصی درجۀ کمال داشته، و خاطر رعیّت را به موالات او مایل ساخته، و عکسِ این صفتِ زاهره از پیشگاهِ ضمیرِ انورش بر مفارقِ عالمیان تافته، غالبِ اُمرای دولت و خواصِّ حضرت به صفتِ حلم و سنجیدگی و وَقار و بردباری متـّصفند، و از خرق و تندی و طیش و سبکساری معرض، سیّما وزیرِ مملکت و مشیرِ دولتِ حضرت که در اتّصاف به این فضیلت مرتبۀ اعلی و درجۀ قصوی دارد، و هو المنّان بعباده. (ص ۴۷۲). در یکی از نسخ، پس از این عبارت آمده است: «و همچنین امیرالامرای زمان قوللر آقاسی میرشکار باشی الله وردی خان. چشم جهان ندید و نبیند به هیچ عهد / مانند او امیر نکو خلق کاران». سپس، بر این خط، خط کشیده است!
در جای دیگری، پس از بحث در باره صفت فرونشاندن خشم و تواضع، از صدر زمان که میرزا حبیب الله بود، ستایش می کند: «و درین عهد مرحوم میرزا حبیب اللّه صدر به این صفت و صفتِ تواضع آراسته بود و به وسیلت این دو خصلت گویِ سبقت از همگنان بربود، بلکه گوی از میدان شرف الدین انوشیروان وزیر، صاحب نفثه المصدور، بربود، غلامان سلطانی با آن وزیرِ بی‌نظیر کمالِ جرأت و بی‌ادبی می‌کردند و آن فاضلِ بزرگ آنها تحمّل می‌نمود و نادیده می‌انگاشت و برای تعظیم هر کس به پای بر می‌خاست… روزی نوّاب او با او گفتند ما را بیش ازین طاقتِ تحمّل این خواری نباشد. گفت: من چهل سالست در پناهِ این خواری بر بالشِ عزّت و منصب آسوده‌ام اگر شما صبر نتوانید من باری صبر کنم. و صدر مرحوم را نیز چنین قصّه رو داده و بعینه همین خطاب و جواب واقع شده.» (ص ۴۸۲).
وی در چندین مورد،از برخی اشخاص دیگر زمان خود هم ستایش کرده، اما این موارد، فقط در یک نسخه آمده و گویا بعد از ذکر آنها خودداری کرده است. این موارد را جناب فاضلی در مقدمه نشان داده اند. (ص ۶۹).

برخی از انتقادهای نویسنده از اوضاع رسیدگی به مردم نیازمند
در جای دیگری، پس از بیان توصیه حضرت به این که مبادا افراد ضعیف، زیر فشارت هیبت شما، نتوانند حرف خود را بزنند می نویسد: «فقیر گویم: دیدیم در عهد خود که بزرگانِ با وَقار و تحمّل را مهابت و حشمت در دلها در غایت کمال بود، همچو اعتماد الدوله سابق، و دیدیم کم‌حوصلگان بی‌تحمّل را که دلها را از ایشان مهابت نبود و شکوه سورت ایشان پیش نظرها سبک می‌نمود». (ص ۳۷۸ ـ ۳۷۹). باید توجه داشت که او ضمن این که از اوضاع زمانه، و به خصوص شاه، ستایش می کند، اما به نوعی و گاه با زبان بی زبانی، انتقاداتی را مطرح می کند. برای نمونه و در همین زمینه در جای دیگری می نویسد: «و تو دانی چه جفا رود بر ارباب حاجات به سبب تعویق دیدن مطالب ایشان. بسیار باشد که بعضی از ایشان زیاده از سال باشد که به درگاه ملک آمده‌اند از اهل و اخوان دور شده خرجی و استطاعت تمام شده در غایت سختی و تنگی گرفتار، نه روی بازگشتن دارند و نه مجال ایستادن، حیران و سرگردان مانده، نه جواب یأس شنوند تا دل بر إحدی الراحتین نهند، و نه کارسازی کنند تا از زندان محنت و غربت برهند، کار ایشان به شب ناله و نفیر باشد و به روز کدیه و تقصیر، و ورد زبانشان «إنّ هذا لیومٌ عَسیرٌ». (ص ۳۸۲). و در ادامه «گاه از والی به خدای متعال شکایت کنند و گاه عمّال و کارداران را به انتقام ملک قدیر حوالت نمایند. عرایضشان در چنتای نویسندگان هاروت‌وار محبوسِ چاهِ امتحان گشته، و تنها[ى] خودشان به جرم بی‌جریمتی در زندان فراموشان مانده، نه در دست ایشان نقدی و نه در دل قوم رحمی، شبها با ستاره راز گویند و روزها غمِ دل پیشِ بیگانگان باز گویند، اگر بعد عمری فرصت سخنی با کهتران یابد از غایت خشونت و رعونت جواب دهند که ارباب حاجات و عرایض بسیارند فرصت کارسازی نمی‌شود ما نیز آدمیم جانی داریم فرصت نمی‌دهید لقمۀ نان بخوریم؛ چه قومی بی‌حیا بوده‌اید، تا امروز کجا بوده‌اید؟ پس ناچار زبان در کشند و عمری دیگر سر در آن لجّۀ غم فرو برند، آن قوم را خدای بی‌نیاز کارساز انصافی بدهد و دردی در جان بنهد تا درد اصحاب درد بدانند، و اگر نه به شومی کردار نا صواب این قوم دین و دولت مختل گردد و هو المنتقم للعباد و لهم بالمرصاد». و در ادامه: «و شنیده‌ام که بعضی از وزرایِ این دولتِ ابدمقرون که چون عرایض ارباب حاجات به او می‌رسیده آیۀ فَلَا نَاصِرَ لَهُمْ می‌خوانده. و همچو درهم و دینار در دست بخیلان روزگار گرفتار می‌مانده در مقام اعذار ازین حال می‌گفته که: این قوم که برای کارسازی قصد اردو می‌کنند مطالب فراوان بر اشتهای قوّت طامعه تفصیل داده‌اند و در رشتۀ فهرست کشیده، چون یکی از آن مطالب بی‌تعب و زحمت ساخته گردد دو و سۀ دیگر به جای آن در عدد فهرست بیفزایند، و اگر دو ساخته گردد ده بر آن اضافه گردانند، و هلّم جرّا، تا زمانی چند سختی و سرگردانی نکشند به حاجتی که ایشان را گزارده شود خشنود بر نگردند که قدر راحت آن کس داند که به مصیبتی درماند. این شبهه را ابلیس در نظر او تزیین داده بود و ازین رو درهای امتحان بر خلق گشاده و بعد از او تمام آن عرایض که کیسه‌های آن صفت لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَهِ داشت و از زمانِ دراز مجتمع شده بوده اندک وقتی به جواب رسید و هیچ آن مفاسد که آن بزرگ اندیشیده بود مترتّب نگردید. و امروز بحمده تعالی متکفّل این مهام غایت اهتمام در کارسازی عباد و رفاهیت بلاد مبذول می‌دارد از روی عبرت و تیقّظ در کارِ پیشینیان تأمّل نموده راه حاجات اربابِ حوایج به لطف شامل و مرحمتِ کامل گشوده می‌دارد _ جزاه اللّه خیر الجزاء». (ص ۳۸۲ ـ ۳۸۳)

قزوینی و حکایتش از برخی از مسائل جاری روزگار در ترجمه و شرح خصال
جناب فاضلی، بر اساس مطالبی که وی در ترجمه و شرح خصال نوشته، و ارائه برخی از آن عبارات، مروری بر افکار و اندیشه های وی دارد. از آن جمله، انتقادهای وی از فلسفه و تصوف است که نشان می دهد، در مجموعه، و بر اساس همان رویکرد حدیثی که در این دوره شایع است، با آن افکار میانه چندانی نداشته است. این بخش را مدیون انتخاب های آقای فاضلی از نسخه خصال هستم که در مقدمه شرح عهدنامه آورده اند، و به دلیل اهمیت، در اینجا می آورم.
قزوینی در باره صوفیان می گوید: «بسیارى از متصوّفه اختراع و بدعتى چند در اعمال و اقوال وضع کرده‌اند و آن را سیرت و عادت خو کرده‌اند بر وجه دین، و مسلک و طریقت خود ساخته به اعتقاد اینکه عارفان و سالکان و درویشان و زاهدان آن مسلک مى‌دارند و به سلوک آن طریقت، به مقامات عالیه مشایخ و اهل‌الله مى‌رسند، مثل چلّه و ترک حیوانى و ترک تزویج و عقاید نامعلوم و اوضاع نامعقول». در باره فلسفه نیز می نویسد: «بعضى از فلسفى مشربان و متکلّمان و صوفیه در بعضى از اقوال حکمت و کلام چنان متعصّب و متصلّب باشند که مگر آن مسأله و عقیده را از دین دانسته است و هر که در آن قول و دعوى با او موافقت و یارى نمى‌کند او را مگر ضال و مضلّ و در دین بر قصورى عظیم مشتمل مى‌داند». و در باره متکلمان گوید: «امّا متکلّمین چنانچه شنیده باشى در عهد خلفا بر سر مسألۀ حدوث و قِدَم قرآن چه فسادها کردند و خونها ریخته شد، و سائر مسائل متکلّمین هم نزدیک به این است. و امّا فلاسفۀ اسلام بعضى در اثبات عقل و تجرّد نفس و امثال این مقالات تعصّب به حدّ افراط رسانند… بسیارى از آن اقوال همچو بسیارى از اطوار ایشان با شریعت و دین موافق نیاید». با این حال، در مجموع، از افراط گری پرهیز دارد و رفتار کسانی که «افراط کنند در انکار بر صوفیه در هر قول و فعل ایشان به گزاف» نمی پسندد. در باره متهم کردن مردم هم، بی دلیل به الحاد، وی نکته قابل تأملی در شرح یک حدیث از خصال دارد: «فقیر گویم: نمى‌دانم چرا مصنّف صاحب تأویل اوّل را ملحد گفت! و به ظاهر الحادى چنان از آن قول مستنبط نمى‌شود، و اگر صاحب اینگونه تأویلها ملحد باشد یک غیر ملحد پیدا نمى‌شود».
نکته دیگری که وی در باره مسائل جاری روزگار خود اشاره کرده، و آن هم شرح روایتی در توصیه امام علی (ع) به نوع نگارش است این است که «در زمان سابق قرآن را به خطّ جلى در کاغذ بزرگ مى‌نوشته‌اند براى توقیر و احترام، و امروز مترفان و میرزا طبعان زمان مبالغه در خُردى و سبکى قرآن و باریکى خط و افراط زینت به حدّى رسانیده‌اند که مستوجب تعزیر بلکه حدّ شرعى شده‌اند.»
از دیگر مواردی از امور جاری روزگار که از آن انتقاد می کند، تمسک به عزائم و سحر است که در باره آن می گوید: « مثلاً مى‌شنوند فلان یهودى عزیمه مى‌خواند و افسون یا سحر مى‌داند بى‌تأمّل نزد او مى‌شتابند و از او چاره مى‌جویند و ایشان را در دین و به ربّ العالمین نیّتى نیکو و عقیدتى لایق نیست». وی در باره تفاوت رفتارها در باره معالجه بیماران گوید: «هر کس به تأمّل صحیح در احوال عالمیان نگرد تفاوت عقیده‌ها و نیّتها در معالجات و تدابیر آفات از اطوار ایشان واضح گردد. من شخصى را دیدم از خانۀ طبیب برآمد و دوایى در دست و اشک در چشم به شتاب مى‌رفت و مى‌گفت از صدق نیّت و کمال رقّت: خداوندا! طبیب تویى و چاره در دست تو است، بنده چه کس است که چاره تواند، تو مقدّر کنى بگرداند.»
توجه وی به مسائل اجتماعی در مورد دیگری هم از شرح خصال، جالب است و آن این که نگرانی خانواده ها از باب دختر بیشتر است یا پسر. به گفته وی، در قدیم، نگرانی از بابت دختر بیشتر بود، اما اکنون از بابت پسران بیشتر است: «ختر و خواهر تا در کنار خاک یا شوهر نرود جمعیت دل حاصل نشود، و خاطر مؤمن از رهگذر ایشان پراکنده باشد؛ زیرا شخص را حرکتها و سفرها مى‌افتد و همه وقت محافظت ایشان به خود نمى‌تواند کردن یا دیگر جهتها، برخلاف پسر و برادر که کار ایشان چندین تشویش و اندیشه ندارد، و این حال زمان سابق بوده است و اختصاص به رستاق و صحرانشین دارد و در این زمان بعضى اوقات تشویش از جانب پسر و امردان مردم را بیش‌تر مى‌افتد تا دختر و سرپوشیدگان؛ چه در این دیار و در این زمان مردم بدچشم و بدعمل شده‌اند، و چون دختران در این دیار متعارف نیست از حجاب برآیند کسى را بر ایشان نظر نمى‌افتد و جرأت تعرّض نمى‌کنند برخلاف امردان، بلى تشویش از رهگذر بى‌شوهرى کشند و خود سبب آنند؛ زیرا که آسان دختر به کسى ندهند زیاده از حال خود توقّع کنند، از این رهگذر دختر و بیوه در خانه‌ها بمانند، و خواستگاران نیز پاى از اندازه خود بیرون نهند، شخص از چهل در گذشته است یا پنجاه و کدخدا نمى‌شود تا خانۀ لایق و اثاث حاصل نکند، و بسیارى از دو جانب معذورند؛ چه معذور! آهنگر بینى زرگر را کفو خود نداند، و خشتمال کوزه‌گر را، و دلال خر دلال اسب را… خداى تعالى همه را از این تشویشها برهاند.»
موضع میانی وی بین افراط و تفریط در موارد دیگری هم خود را نشان می دهد، آنجا که از فتاوی علما در باره غنا یاد می کند: «در روایات خاصّه حرمت غِنا محکومٌ به است ولیکن در تعیین و توصیف غنا اختلاف و اشتباه مى‌افتد. و بعضى از فقیهان باردِ ما از امثال صوت بنّایان و بافندگان احتراز نمایند، و صوت مادران را براى خواب کودکان غنا شمارند. و بعضى وسعتى تمام در مشرب دارند و بسیارى از غناها بر طرز صوفیه بشنوند و آن را غنا ندانند و اگر دانند، غنا را از همه جهت حرام ندانند. و یکى از علماى ما مى‌شنیده است و مى‌گفته است: غنا آن است که بر تَنْ تَتنا مشتمل است؛ یعنى آن غنا که در مجالس فسّاق کرده مى‌شود و معتاد مى‌خوارگان است و اسلوبى خاصّ دارد. و غنا که صوفى مشربان مى‌شنوند اسلوبى دیگر. و أیضاً مضمونى که به آن غنا مى‌کنند در اباحت و حرمت مدخل تمام خواهد داشت. و امّا عامّه خلاف ایشان در این مسأله خلافى مستقِرّ و فاحش است. و من از قسّیس نصارا پرسیدم: به اعتقاد شما در غنا گناه هست؟ گفت: اگر بد بخوانند آرى.». نکته اخیر نشانگر گفتگوهای وی با برخی از مسیحیان و فرنگیان اصفهان است. این موارد به نقل از ترجمه و شرح خصال بود.
نمونه ای دیگر ـ به نقل از احمد مجاهد در مقدمه نوادر ـ در انتقاد از وضع طبیبان است و این که «توانگران زمان بسیارى اجلشان بر دست طبیبان باشد که ایشان چون مُکنت دارند پیوسته دوا خورند و به اَدنا سبب به معالجۀ علّت معدومه مشغول شوند و اطبّا براى نفع خود ایشان را دستگاه سازند و کارخانه بچینند و او را در امراض سیر دهند تا او را تسلیم مرگ نمایند. و زبان به اعتراض گشایند که در فلان باب وصیّت ما پاس نداشت و ناپرهیزى و بدنفسى کرد». حتی حکایت او از همسرش، و ستمی که به گفته وی، بر او روا داشته و این که در نهایت با این وصف که او« بهترین زنان بد عالم بود و هزار یک آنچه از زنان بد تصوّر کردم با او نبود مگر یک شمه از آنکه سبک عقل و تیزخشم بود. خداى عزوجل به کرم بى‌پایان خویش بندگان خود را از شرّ این فریق و از سَخَط خویش نگهدارد. تا آخر طاقتم طاق شد، سه طلاق بر گوشه چادر او بستم و از او طاق شده با راحت جفت گشتم، و او را داغى بر دل نهادم که ابلیس داشت از آدم، هر چند خود نیز از آن داغ بسوختم. بارى به یک داغ بسوزم بهتر که هر روز داغى تازه برافروزم».
به گفته آقای فاضلی، وی در کتاب کنوز العرفان، در جایی اشارتی به برخی از مسائل شخصی زندگی خود دارد آنجا که می گوید: «و اگر منِ سیه دل و روى خواهم شرح دهم از عبرتها که در جهان دیده‌ام بر مثال این، بلکه بسیار عجب‌تر از این، دفترها باید، و وقت وفا نکند و بیان آن ندارم. و خودْ عبرتها که از حال خود مشاهده مى‌کنم مرا بس است، در دفترها نگنجد. دو سه مونس همخوابه که به جاى جانم و حیات روانم بودند رفتند با چند فرزند و خویش و پیوند، که من تصوّر نمى‌کردم توانم یک روز بى‌ایشان زیستن. والحال مانده‌ام چون شاخ شکسته در چمن، دور از پیوند و فرزند و زن. عِقد دندانها از هم پاشیده بلکه تمام ریخته. لقمه به زحمت فرو مى‌برم و نمى‌توانم خائیدن. هر لحظه مترصّدم که مگر در گلو بماند».